2002年4月 創刊號
 

基督宗教研究對中國學術的意義

何光滬


  對基督宗教的研究,在目前已成為中國人文學術的熱點之一,而且升溫的趨勢仍在繼續。這件事情本身已經證明,基督宗教研究對中國學術具有某種意義,然而,迄今卻未見專文充分地揭示這種意義。

  如果中國學術是完全自滿自足、不假外求的,是毫無缺失、不需補充的,那麼,任何新領域的研究,也就談不上對它有什麼意義了。所以,這個話題,必須從對中國學術及其缺失的回顧談起。

 

一、中國學術之縱覽

1

古代

1).

學術肇始與百家爭鳴

 

  這堜珨〞漱什篨ЁN,指的是人文學術。中國的人文學術肇始於春秋戰國時期,除了《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》之編定所標誌的文學、史學、典章、禮儀、音樂、哲學等人文學術,還有名家、法家、兵家等學之勃興。在同一時期,又有孔、孟、荀、墨、老、莊、楊朱、韓非等諸子百家之思想爭鳴。綜觀這一時期的學術特點,是既有“學”,又有“思”;既談“人”,又談“天”;既論“形下”,又論“形上”。中國學術的童年,的確是“金色的童年”。

 

2)

經學獨大與思想禁錮

A.

兩漢時期:獨尊儒術與經學師法

  漢朝統一穩定之後,漢武帝用董仲舒策,獨尊儒術而罷黜百家,禁錮了百家爭鳴的言論自由。由之而來的是儒家經學獨大,而經學的傳承又與宗法制度相關聯,形成了師法授受的封閉方式。兩者結合的結果必然是思想受到禁錮。

 

B.

魏晉時期:自由思想與經學形式

   魏晉南北朝政治上的分裂動盪,促成了思想上的自由奔放,造成了春秋戰國以來中國思想史的第二個黃金時代,或者至少是中國學術史的“白銀時代”。然而,即便是那些思想自由的“魏晉風度”代表人物,其論著也採取了經注的形式。何晏作《論語集解》,郭象則作《莊子注》,連神童哲學家王弼的主要著作,也分別題作《老子注》、《周易注》和《論語解疑》,由此可見前一時期經學獨大的影響之深。

 

C.

隋唐時期:科舉制度之全面影響

   這一統一時期科舉制度之建立,用應試的“指揮棒”將自由的思想驅入羊欄。從四次應試的韓愈之二重人格,到五次應試的徐光啟之幡然醒悟,竟用了800年的光陰!而佛教之屢次遭禁,從“沙門不敬王者”到法事依附“國主”;以及道教之附儒反佛,從道家遠離政治到道士出入宮廷,在在表明在政治控制學術的制度下,思想自由必然衰亡。

 

D.

宋元時期:政治經學與低等臣民

   如果說周、張、程、朱等人的道學或理學,使儒學的體系化臻於頂峰,那麼,新舊黨爭之利用今古文經,則使經學的政治化達於極致。到了蒙元時期,統治者把人民分成三流九等,儒生被貶為低等臣民,表明學術或學者的地位已經一落千丈。

 

E.

 

明清時期:心學、實學與文字之獄

   陸九淵說:“道未有外乎其心者。大而化之之聖,聖而不可知之神,皆吾心耳。”以“吾心”代替“神聖”之後,學者“無事袖手談心性,臨危一死報君王”,國運日衰,民生多艱,遂引出“實學”之批判。實學本欲經邦濟世,豈料專制政權卻大興“文字之獄”。學者既有身家性命不保之虞,遂只能鑽進“小學”,致力於文字訓詁,忽視了思想發展。

 

  統而言之,中國學術自秦漢以降,與邦國大勢有密切關係:合則學,分則思;治則學,亂則思。而由理學到心學,由心學到實學,由實學到小學的過程,更表明超越的思索逐漸減弱,天溶於人,上歸於下,已成中國學術的一大特徵。

 

3)

佛道影響與正負作用

 

  佛道兩家當然對中國學術大有影響,但其作用也有正負兩面。一方面,佛學(尤其是唯識學)之細密運思,道家(尤其是老莊)之形上思考,有助於中國學術中哲思之不泯。另一方面,佛教中的消極思想,道教中的迷信成分,又助長了學者對宗教偏見之形成。

 

2、

現代

1)

千古變局與西學東漸

 

  19世紀中葉開始,西方入侵造成了社會上千古未有之變局和學術上西學東漸的形勢。洋務派倡言“自強”,卻因倡“中體西用”而屬意儒學。維新派致力“變法”,雖有引進西學之舉,又有利用經學之事。革命派追求民主共和,當然運用西學,卻也有傾心佛學之士。

  民國初年,思想上“科學”、“民主”觀念盛行,學術上“國學”、“西學”兩者並行。“科學”與“民主”並提,遂導致將其“對立面”(即宗教與專制)歸為同類。至於“國學”與“西學”,則共有民族主義和實證主義成分,從民族主義出發,遂致視基督宗教為“洋教”,從實證主義出發,遂致視基督宗教為“虛妄”。

  在此大變局中進行大清理,難免有孩子與浴水一起倒掉之舉,難免有垃圾與珍珠一齊埋葬之憾。在敗而求強和抗侮禦敵的氛圍中去看對手,更難免只見其手不見其心,只見其外不見其內,即只見其技術、體制而不見其思想、精神,於是遙契古代傳統之蔽,再次流於片面表面,滯於下實上虛。

 

2)

全面控制與橫掃一切

 

  從新中國建立到“文化大革命”前夕(1949-1966),“革命”凌駕於學術之上,而在學術之內,則以唯物主義和馬列主義指導一切學科。社會科學甚至自然科學都要接受指導,結論往往先於研究,教條常常取代學術。而在“文革”之中(1966-1976)盛行的,則是統一思想與空前禁錮,人類文化的一切遺產都被說成“封資修”、“帝修反”而加以“橫掃”,甚至自然科學家也被稱為“資產階級學術權威”而加以迫害,蘇聯、東歐、北朝鮮和古巴的文化也被稱為“修正主義”而予以掃除。

  在這種情況下,中國學術不只是停滯不前,而且是大大倒退;不只是流於片面,而且是陷於虛無;不只是停頓僵化,而且是遭到破壞。其特徵可說是無“思”亦無“學”,無“法”(學術規範)亦無“天”(超越者消失,神聖者隱退)。

 

3)

饑不擇食與自閉懷舊

 

  “改革開放”之後,在八十年代,學術界由於關門太久,一旦得窺外界,遂致眼花繚亂;由於饑腸轆轆,一朝得享口福,遂致饑不擇食。這既有囫圇吞棗之弊,也有兼收並容之利。學界向境外尋覓,首先看到人文或人本思想(薩特與弗洛伊德之類學說遂大為流行),後來又見到基督宗教思想(主要是通過譯作),但因受多年的偏見與先入之見影響,多半仍以二者相互衝突為定論。

  而九十年代學界的特點可用兩段詩詞形容。一是“尋尋覓覓,冷冷清清,淒淒慘慘戚戚。乍暖還寒時候,最難將息。三杯兩盞淡酒,怎敵他,晚來風急。雁過也,正傷心,卻是舊時相識。”二是“運交華蓋欲何求,未敢翻身已碰頭。舊帽遮顏過鬧市,破船載酒泛中流。橫眉冷對千夫指,俯首甘為孺子牛。躲進小樓成一統,管他冬夏與春秋。”尤其最後兩句,一時成為不少學者的寫照。學界向昔時尋覓,首先看到民國初年對傳統批評之過激(保守主義遂大為流行),後來又見到古代的保守傳統之可取(主要是通過國學研究),但因受近年的自閉與懷舊情緒影響,多半竟將其缺失視為其長處。

  至於近二十年學界的風尚,則可說首先是“諸風迴旋”(從自由主義到“新左派”),其次是“古風勁吹”(從“國學熱”到保守主義),再其次也有“道風初拂”(從佛道研究到基督宗教研究)。就對基督宗教的態度而言,學界雖然正在逐步恢復平常心,但在多數人那堙A由於以往偏見之餘緒,仍有不少誤讀。而我們知道,“偏見比無知離真理更遠”。

 

3、

缺失

1)

學盛思衰

 

  由上述學術史大勢可見,自漢以降,中國學術總體而言有此缺失。而“學”、“思”與“治亂”、“分合”關係中的前述“規律”,竟然延續20世紀,實為可歎!而缺失之最甚者,無疑是獨立思想與批判精神。

 

2)

上弱下強

 

  宋明以降天人不分的結果,是天溶於人,上歸於下。由此而來的學術趨勢是,由形上而形下,不求超越;由實證而實用,務求功利。

 

3)

片面平面

 

  “學而不思則惘”,遂易於淺嘗輒止,遂易於人云亦云(在對宗教的認識上,遂易因襲宗教即迷信之片面成見,因襲基督宗教乃屬西方等片面陳說)。就真實、多面、立體的具體事物或研究物件而言,片面的方法因為喪失了對第三維的意識,遂導致學術思想的平面化。於是逍遙旨趣和功利思維會更多,批判精神和超越意識會更少。結果是以成見之因襲為“通古今之變”,以人際之學問代“究天人之際”。

 

  以上三點缺失,實際上彼此關聯,相互促進。

 

二、基督宗教之研究

1.

興起與局限

 

  明清之際,基督宗教之研究得以興起。但是一因局限於傳教士與信教士大夫的圈子,二因受限於他們的精力向科學技術等方面的分散,所以,相對於其非凡才華和科技成果而言,基督宗教研究成果不大而流佈也不廣。當然,其中原因,也有政治社會方面的因素(如康熙帝後期禁教等等)。

  民國初年,基督宗教之研究得以更新。但是在教內,又因受限於精力向傳教方面的分散,在教外,因與學術界一般趨勢相仿,受限於實證方法得勢和傳統學術影響,所以歷史課題研究多而教義思想研究少。

 

2.

中斷與死亡

 

  1949-1966年間,由於社會政治的原因,對於基督宗教,教外只有嚴厲的批判和抨擊,以及譏諷和謾薄F教內則窮於應付接連不斷的政治運動,先是無暇後是無人顧及研究工作,學術研究日蹙,以至最終停頓。

  1966-1978年間,隨著包括基督宗教在內的一切宗教遭到嚴重打擊,基督宗教的研究也徹底消亡。這一領域的知識,可以說不是零而是負數,即令在受過教育的人群中,甚至在學術界之中,對於基督宗教也不僅是基本無知,而且還充滿偏見。

 

3.

復蘇與拓展

    在八十年代,隨著“改革開放”之後中國社會的復蘇,基督教會也迅速復蘇而且急劇發展,隨著中國學術工作的逐步恢復,基督宗教的研究也隨之而複生。由於教內人才的奇缺和教外人士的興趣,所以研究者以教外學者為主,研究的立場和方法也具有人文學科和社會科學的特色。

  在九十年代,基督宗教研究在學者們的努力下繼續發展。研究成果在數量上已超過1949年起三十年間那些毫無學術性可言的書文好幾百倍,研究的領域也已大為拓展,除了歷史課題的研究,還有哲學、倫理、教育、文學、藝術、美學,甚至教義神學等方面的研究。除了研究內容大大擴展之外,研究人員也已從少數社會科學院內的研究者,向高等院校的教師擴展。就研究者對基督宗教的總體態度而言,也已走出偏見,逐步趨於客觀和理性。這種轉變對於逐步矯正全社會既往的偏見,正在發揮重大的影響。

 

三、基督宗教研究對中國學術的意義

1.

促進思想性與批判性

 

  在中國的社會環境和條件下,學術界對於基督宗教很難有直接的、切身的認識,而必須借助學術性的基督宗教研究來認識。這種研究所揭示的基督宗教玄奧的教義內容、宏富的神學思想、深刻的靈性體驗,在在引人思考、發人深省。而基督宗教長期獨立於世俗政治體制的歷史經驗,觀察和批判世俗社會制度的超越立場,更可以促使歷史境遇完全不同的中國學術界進行反省,從中獲取有益的思想和教訓。

 

2.

恢復上下之分與關係觀念

 

  如果用“天人合一”觀念消除了天人的上下關係,在觀念世界中遂只餘人與人的上下關係,而整體的人自身則成了自滿自足不假外求的獨立者,世界只由人這個“唯一者及其所有物”所組成。這是一種有害而危險的世界觀。

  基督宗教研究對神人上下之分觀念的重新引進,可以使人重新注意到人並非獨立者,亦非唯一者,更非至上者;使人再次意識到人乃處於關係之中,與其他造物相互依存並依賴於世界整體,與造物主有造生關係或上下之分。因此,人與其他造物和其他人具有種種不依賴於人而存在的關係,人與人之間在本體上的關係是平等的。這種世界觀可以促使人走向中國古代賢哲所說的“知天事天”和“民胞物與”的境界。

  這種觀念也必然促進包括哲學本體論、人性論、道德論、環境論等方面的形上研究,使這些方面的學術不僅僅局限於實證方法與實用目標,而具有形上的眼光與超越的意識。(近年來在學術界,“形上”與“超越”等詞的運用大為增加,不僅西方哲學研究,而且中國哲學研究,不僅宗教學研究,而且其他學科研究,都常常運用這些術語,正是這一方面的意義開始顯露而發揮影響的一個證據。)

 

3.

走向整全觀點和立體思維

    現代的基督宗教研究,是一種多學科多方法的研究。它對中國學術許多學科的研究都會產生示範作用,促進中國學術走向整全的觀點和立體的思維。

  這首先體現為一些人文學科和社會科學研究領域的擴充,以及某些技術學科和自然科學觀察視角的擴大。例如文學研究的領域擴充到聖經文學,藝術研究的領域擴充到基督教藝術,音樂研究開始重視從巴赫直到黑人民歌的宗教情感,美學研究開始吸納“神聖之美”這一範疇,哲學研究增添了宗教哲學這一分支,思想史研究開始重視宗教或基督教思想,社會學和民族學研究分別增添了宗教社會學和宗教人類學兩大學科,甚至教育學中也有人開始討論信仰教育的意義,建築學、宇宙學和科學哲學中則有人注意到宗教信仰的影響,從而擴大了這些學科觀察問題的視角。

  其次還有助於矯正偏見與擺脫片面。例如關於宗教與迷信關係的偏見,關於西方與“洋教”的成見,關於理性與非理性作用的片面理解等等,在通過這種學術研究而全面認識基督宗教的過程中,都可以得到矯正。

  最後,基督宗教研究更可以在中國學術中引入垂直之維,導向立體思維。只有採用立體思維並不乏垂直之維和神聖之感的學術,才能引導社會文化擺脫平面、淺薄和庸俗,走向立體、多面、高尚和富於精神性的文化。