2002年4月 第二期
 


當代科學與宗教的對話特輯


  對話是在人生中不可或缺,也是當代學術界的大趨勢。在宗教研究的領域中,如宗教對話的重要性就是無可置疑的。

  中華基督宗教研究中心對“對話”的概念則更加廣闊,我們希望推動各種學科之間的科際對話(interdisciplinary dialogue),如︰

- 神學與哲學的對話

- 宗教與政治學的對話等等。

  近年特別發展迅速的科際對話包括科學與宗教的對話(science-religion dialogue),這也是中心的重點研究項目之一。

  為了介紹這方面的新發展,並配合我們近期的兩次講座,這期通訊會有以下三篇相關的文章:

  關啟文:〈科學與宗教的對話的當代發展〉
  關啟文:〈當代科學與宗教的對話:十大好書簡介〉
  江丕盛:〈科學尋覓上帝  科學與神學對話的嶄新現象〉



科學與宗教的對話的當代發展

關啟文

  不少人認為科學與宗教勢成水火,兩者是天生的敵人,根本沒有甚麼好對話的了。另一些人認為兩者不可偏廢,但卻將兩者各自放在密不透風的間隔裡,秉承河水不犯井水、井水不犯河水的分離政策,這樣子科學與宗教雖能共存,但也沒多大對話的空間。以上兩種看法在五十年前的學術界大概是主流吧,然而情況近年有相當急劇的變化。“科學與宗教的對話”作為一種科際研究(interdisciplinary study)在這幾十年布迅速的發展,特別在80年代之後。它也被主流學術界肯定和加以重視。現在關注這方面的學術期刊如(Zygon)、研究中心、大學專任教席和專家學者已有不少,且有不斷增加的趨勢(見江丕盛教授的〈科學尋覓上帝〉)。神學家、哲學家和科學家都不時走在一起,深入地交流,他們都感到這種對話是叫人興奮和有建設性的。傳統的觀點認為,“科學是理性的典範,宗教基本上是非理性的”。他們不再輕易接受這種講法,反而認為在對話中,科學和宗教都可從對方學習到一些東西。為何會有這些改變呢?我在下面作簡略介紹。

 

科學哲學的當代發展

  在過往,比較流行的科學哲學是實證主義(positivism),它投射出來的科學形象是客觀、邏輯、準確和不斷進步的,以科學為標準,實證主義認為,形而上學和神學等不能被經驗證實或測試,所以也沒有認知意義的或是非理性的。

  波普(Karl Popper)的科學哲學被稱為證偽主義(falsificationism)或批判理性主義(critical rationalism),它對實證主義提供第一個主要的衝擊。他指出科學的觀察是已被理論滲透的(theory-laden),也可能是錯的。科學理論並非基於觀察,它們也不能嚴格地被證實,而只是能被證偽但還不被證偽的猜想而已(falsifiable but not yet falsified conjecture)。科學的合理性在於它能被證偽、能被批評。雖然波普對傳統的實證主義不大滿意,但他仍希望保留科學方法的邏輯性和普遍性。

  在50年代後期,科學哲學有歷史主義(historicism)的轉向,波蘭爾(Michael Polanyi)認為,就算在科學,個人性的知識(personal knowledge)也是重要的,科學方法不能還原為抽象的邏輯定律或準確的規則/程序(algorithm),科學家的判斷是不可或缺的,理性也是在信念框架(fiduciary framework)中才能運作。然而真正引起科學哲學界大地震的則是孔恩(Thomas Kuhn),他用具體的科學史例子論證,科學革命中不同科學家往往信奉不同的代模(paradigm),它們之間是互不相通、不可共量(incommensurable)的,所以科學理性也是受代模/框架制約。科學的改變並非直線的進步,而是充滿斷裂的過程。

  當然孔恩也受到猛烈的批評,但批評者如(拉加圖〔Imre Lakatos〕)所提的解決方案也不能取得任何共識。甚至有一些學者(如 Paul Feyerabend)把孔恩的非實在論推到“甚麼都行”的境地。另一些沒有那麼極端,如勞丹(Larry Laudan)就不贊成相對主義,但他把科學的合理性理解為解決問題的能力,而不是有不斷逼近真理的特性。

  總結而言,實證主義關於科學的客觀性的每一點主張都被廣泛質疑了,當然歷史主義未必全是真理,但大體來說,哲學家發覺,實證論者認為存在於科學與其他學問了(包括宗教)之間的鴻溝,其實並不明顯。絕對客觀的科學方法,也可能並不存在。雖然如此,還有很多科學哲學家努力論證科學實在論(scientific realism)的真確(如 Newton-Smith),但這些論證也受到嚴厲批評,實在論與非實在論的交鋒,至今還在進行、還沒有決定性結果。

 

基礎主義(foundationalism)的衰落和建構論(constructivism)的興起

  實證論本身建基於一種基礎主義的知識論,但近代的知識論發展卻離基礎主義愈來愈遠的,最猛烈的攻擊來自後現代主義者(如 Lyotard、Derrida、Foucault 等),他們不單認為基礎主義在理智上站不住腳,在道德上也是危險的,因為普遍理性的二分法經常為壓逼鋪路。再者,不少分析哲學家(如 Rorty、Sellars、Quine)對理性的批判也和後現代思想家不謀而合,這使後者的聲勢更加浩大。

  有些哲學家雖然放棄了基礎主義,但仍試圖建立一種後基礎主義的理性觀(post-foundationalist rationality)。另一些則乾脆否認存在一種普遍的理性。他們認為理性的標準是相對於文化的,“理性”和“客觀”等概念都是特定的社會建構出來的,例如愛丁堡學派的強知識社會學研究計劃(如 Bloor、Barnes)。他們的影響力加上後現代主義的流行,使建構論的思想愈見普遍。

 

新科學哲學與神學的互動

  隨著對科學方法的新理解不斷湧現,調和科學與宗教的方法也層出不窮。有些哲學家仍相信某種歸納邏輯(inductive logic)或印證理論(confirmation theory)是可以成立的,但通常這理論和傳統的歸納主義已不大相同。宗教能否被證立,很視乎這種歸納邏輯的具體特性是怎樣的。至少有一位歸納邏輯的專家 Richard Swinburne認為把這種邏輯應用到所有證據時,我們可證立有神論的合理性。

  比較多神學家認為後實證主義的哲學更適合作為科學與宗教的橋樑,例如 T. F. Torrance 採用波蘭爾的思想,強調科學與宗教都是一種個人性的知識,都牽涉信心和判斷。宗教哲學家米曹(Basil Mitchell)認為孔恩就科學革命的討論有助我們探討宗教的合理性,他指出代模之間的衝突在很多方面都和世界觀之間的爭論很相似,科學家所倚賴的一些價值,如一致性、融貫性、簡潔性、精巧性、說明能力、孕育性等,也可用來比較不同的世界觀(包括宗教)。若科學革命不是全然非理性的,那宗教的選擇也不一定是非理性。Nancey Murphy 則訴諸拉加圖的方法論(見〈十大好書簡介〉)。另一方面,有些詮釋偏向後現代主義向(如 Van Huyssteen),認為科學和宗教同樣是受社會和歷史處境制約的,從後基礎主義的理性觀來看,科學與宗教就更接近了。

  實證主義的衰微也導致對科學語言的新理解,不少科學哲學家同意模型(model)和隱喻(metaphor)是科學理論中不可還原的構成部份 (如Mary Hesse、Rom Harre、Richard Boyd),這也使我們重新肯定宗教用的模型和隱喻也是有認知意義的。此外,Philip Clayton 論證科學說明和宗教說明只有量的分別,沒有質的差距(見〈十大好書簡介〉)。這些發展都使我們重新評價科學與宗教的傳統二元對立。

 

新的科學發展

  很多人認為每一個新的科學發展都會對宗教作出無情的打擊,如哥白尼的日心說和達爾文的進化論等等,然而當代的科學發展卻似乎與這個“公式”背道而馳。牛頓力學衍生的機械世界觀好像沒有為神的工作及人的自由留下空間,然而對論的來臨打破了這種世界觀。量子力學和當代的混沌理論則使我們開始質疑決定論。近代宇宙學另一有趣的發現,就是整個宇宙的爆炸和基本設計好像是經過精微的調校,為了生命能夠出現,這現象叫“宇宙的微調”(Fine-tuning of the Universe)或“人類原則”(Anthropic Principle),這也似乎有宗教性涵義,指向宇宙設計師的可能性。大爆炸理論則否定物質宇宙的永恆性,這亦和基督宗教的創造論吻合。另一方面,不少人(如 Capra、Talbot、周兆祥)認為,新物理(如量子力學)揭示世界與心靈的內在關連,和及宇宙不同部份之間的有機紐帶,所以現代科學與東方宗教的神秘主義是殊途同歸的。

 

科學與神學的整合

   科學與神學都是多向度的事物,他們之間的對話也當然如是。近年這種對話的進展實在有賴一些能駕馭幾種學科的學者,例如 Stanley Jaki 就同時是物理學家、歷史學家和哲學家,他對科學與宗教在歷史中的互動的研究,作出很大的貢獻。

  另一類致力整合是科學家—神學家,他們多從方法論和世界觀的角度著手,比較科學與宗教的認知方法,思索科學理論與神學教義對彼此有甚麼涵義。〈十大好書簡介〉就會介紹四位建構全面整合的學者。他們的結論不盡相同,Torrance 傾向一種古典的大公信仰,而 Arthur Peacocke 和 Ian Barbour 則較接受進程神學,John Polkinghorne 好像在中間。無論誰是誰非,如此多元化的整合的存在,就是最好的論證,說明科學與宗教並非水火不容。

 


當代科學與宗教的對話:十大好書簡介

關啟文

  關於科學與宗教的對話的學術著作,在這幾十年無論在量與質上都有很大增長,我們在這裡選擇十個有份量的學者,再各找他們的一本代表作簡介其內容。這方面的佳作汗牛充棟,我們掛一漏萬(特別在歷史研究方面)是難以避免的,但相信這十本書已充以令大家對當代的討論有一概略的印象,刺激大家這方面的“胃囗”吧!

 

科學與宗教的對話:綜覽性和整合性的研究

   以下四位都可說是這學科的泰斗,他們都很全面地就知識論、世界觀和神學教義等不同方面作出科學與宗教/神學的整合。 回前文

  1) Barbour, Ian G. 1990. Religion in an Age of Science. [Aberdeen Gifford Lectures, 1989-91]. London: SCM/ San Francisco: Harper and Row.

  Ian Barbour 本身是科學家,而且在探討科學與倫理和宗教的對話中,他多年都佔領導地位。本書及其續篇(Ethics in an Age of Technology)可說是他全面整合科學、宗教與倫理之後的成果。這書分為三大部份。第一部份討論“宗教與科學的多種方法”,他分析了處理科學與宗教的關係的四大模式(衝突、獨立、對話和整合)的優點和缺點,再探索模型(model)和典範/代模(paradigm)分別在科學與宗教中有甚麼角色,然後他總結兩者之異同,而指出今天對話的模式比衝突的模式優勝。〔另請參 Barbour, Ian G. 1974. Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study in Science and Religion. New York: Harper & Row.〕第二部份的主題是“宗教與科學的理論”,是很全面的概覽,涉及量子力學、相對論與熱力學、大爆炸理論、新宇宙論、進化論等,他闡釋這些新理論帶來怎樣的世界觀,而又可怎樣與宗教信仰調和或整合。第三部份是系統性的哲學和神學反省,他對古典有神論(classical theism)不無批判,但認為較強調神的內在性的進程神學(process theology)能與當代的科學發現融和,揭示一個使人滿意的世界觀。

  2) Peacocke, Arthur R. 1993. Theology for a Scientific Age: Being and Becoming: Natural, Divine, and Human. Enlarged Edition. Minneapolis: Fortress.

  Arthur Peacocke 是著名的英國生物化學家,多年從事科學與宗教的對話,是這學科的頂尖人物之一。這本近作可說是他的系統的詳細闡釋。在前言裡,他簡略談及他的知識論進路:在科學與神學都採納批判實在論(critical realism)。〔關於他的知識論,另請參 Peacocke, Arthur R. 1984. Intimations of Reality: Critical Realism in Science and Religion. Notre Dame: University University of Notre Dame Press.〕然後他分別用三個部份論及自然界、上帝和人類的存有與生成(being and becoming),力證科學與神學對世界的理解是類似和可以共融的。現代科學(特別是進化論)揭示一個不斷變化、不斷出現更高層次的新事物的世界,也指向更超越和更包容的存有──既超越又內在的上帝,這種信念不但不違反科學精神,反而是完成了科學對世界的可理解性的尋求。另一方面,科學的新發現也幫助我們重新詮釋神學,Peacocke 認為當代科學世界觀使我們更明白基督教的上帝不是抽離的和遙遠的,而是一位道成肉身、受苦的上帝。

  3) Polkinghorne, John. 1994. The Faith of a Physicist: Reflections of a Bottom-up Thinker. Minneapolis: Fortress Press.

  John Polkinghorne 是著名的英國數學物理學家,但中年卻放低科學的事業,獻身神學和教會,成為聖公會的牧師,是近年科學與宗教的對話中最重要的人物之一。他學問廣博,行文清晰,所以他的著作特別適合入門者閱讀。本書的名字是《一個物理學家的信仰》,其特點是它每一章都圍繞尼西亞信經來討論,包括人性、信仰、上帝、創造、耶穌、釘十架和復活、神的兒子、聖靈與教會、末世論等,他的目的是探討在當代的科學世界觀中,這些古老的信條應如何理解。當很多神學家認為現代科學逼使我們放棄或徹底修正這些信條時,Polkinghorne 作為科學家卻認為這古老的信仰今天(大體而言)仍站得住腳(如神的存在、神蹟等),所以我們並不需要放棄以三位一體和道成肉身為中心的基督宗教。〔另請參 Polkinghorne, John. 1991. Reason and Reality: The Relationship between Science and Theology. London: SPCK/ Philadelphia: Trinity.〕

  4) Torrance, T. F. 1984. Transformation and Convergence in the Frame of Knowledge: Exploration in the Interrelations of Scientific and Theological Enterprise. Grand Rapids: Eerdmans.

  T. F. Torrance 是著名的蘇格蘭神學家,他除了神學方面的功力深厚,在科學與宗教的對話上也作出巨大貢獻。本書描劃近代科學世界觀的興起,及其產生的二元論世界觀如何對神學提出挑戰。然而他認為無論是科學或神學對知識的反思,其實帶來的是兩者的趨同,而不是分歧。他對科學的理解很受著名科學家和科學哲學家 Michael Polanyi 影響(第三章),所以他強調就算是科學研究最終都有一些終極信念是不可證實的(第五章),然而科學研究也不是“甚麼都行”,而是在一些基本信念框架下進一步發現世界是可理解的。他的神學進路則主要受巴特(Karl Barth)影響,認為神學不可建基於證明(自然神學) ,而是啟示,然而他認為只要正確安放好啟示神學在首要地位後,某種關於自然的神學(theology of nature)也可在其中佔一定地位,這就為科學與宗教的對話留下空間。他也認為二十世紀的科學發展(特別是愛因斯坦的相對論)已打破二元論的世界觀,揭示一個偶然(contingent)但統一和有理性秩序(rational order)的世界,這就與“上帝的創造”的概念不謀而合。〔另請參Torrance, T. F. 1981. Divine and Contingent Order. London: Oxford University Press.〕

 

創造論與進化論之爭

  生命從何而來──進化或創造?這一直是科學與宗教的對話中爭持得最激烈的課題。在80年代的美國,科學創造論甚至與進化論者對簿公堂,雖然前者提倡在學校同樣教授創造論的努力失敗了,但不少人開始重新檢視進化論。一般而言,80年代的科學創造論並不被主流的大學學者尊重,但90年代中期興起了一個“智慧設計運動”(intelligent design movement)。以下三位都是代表人物,他們的努力卻漸漸被主流學術界重視和被傳媒注意。這也引發了新一回合的進化與創造之爭,這場辯論不單到達較高水平,也饒有趣味,很值得讀者留意。

  5) Johnson, Phillip E. 1993. Darwin on Trial. 2nd ed. Downers Grove, Illinois: InterVarsity. 〔有中譯本:詹腓力著,錢錕等譯,《審判達爾文》,北京:中央編譯,1990。〕

  智慧設計運動的先驅 Phillip Johnson 是加州大學柏克萊分校的法律學教授,分析和破拆論證可說是他的專業,本書在1991年最初出版後便轟動一時。書中清晰地分析進化論者的論證,並逐一指出其謬誤,結論是單從科學證據來說,並沒有好的論證可證實進化論,所以進化論的基礎不是科學,而是哲學──自然主義世界觀。很多人堅信進化論,不是因為有證據,而是因為先接受了自然主義的世界觀,不得不摒棄創造和設計的思想,進化論順理成章便成為了“真理”。Johnson 的著作流傳很廣,他又四處演講,且經常與進化論者公開辯論。他雖然是廣義的創造論者,但他的策略是避開有爭議性的創造過程問題,而集中批判進化論的證據和哲學前設。這書的第二版刊也有他對一些批評者的回應。

  6) Behe, Michael. 1996. Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. New York: Free. 〔有中譯本:邁克爾.J.貝希著,刑鍚範等譯,《達爾文的黑匣子──生化理論對進化論的挑戰》,北京,中央編譯,1998。〕

  後期加入智慧設計運動的有分子生物學家比希(Michael Behe)。比希是美國利希大學(University of Leheigh)教授,他這本《達爾文的黑盒子》叫他一炮而紅。書中提出“不可還原的複雜性”(Irreducible complexity)的概念,意即一個由多個部分組成的系統,若缺少了任何一個部分,這系統就會失去原有的功能,那麼這系統就有不可還原的複雜性。這種系統不能透過隨意混雜組成各部分而形成。比希接著指出達爾文提出進化論時,生物對他來說好比是黑盒,他完全不明白生物在分子層面的精密組織。但今天這個黑盒已打開了,科學家已瞭解到多種生命功能的化學機制。比希更仔細地解釋幾種複雜的生化機制(如血液凝結的機制),以具體的例子指出這些機制有不可還原的複雜性,是不可能緩慢進化而成的。他也多年著意地在進化論的學術期刊找尋進化論者提出的解釋,但叫他意外的是,解釋這些生化機制如何演化的文章有如鳳毛麟角,而具體和合理的解釋更是付之闕如!比希並不排除生物演化的可能性,他只是指出生物的黑盒中其實有無數生化系統有不可還原的複雜性,它們是不可能從進化而成。從我們的經驗來看,智慧的設計仍是最合理的解釋。這本著作引起廣泛注意,有人讚賞,也有人猛烈攻擊(如道金斯),但無論如何,進化論的正統地位似乎受到嚴峻和建基於科學的挑戰,而智慧設計的概念重新登上科學家的舞台。〔關於 Behe 如何回應一些批評,請參 Behe, Michael J. 2001. “The Modern Intelligent Design Hypothesis: Breaking Rules.” Philosophia Christi, ser. 2, vol. 3, no. 1: 165-179.〕

  7) Dembski, William A. 1998. The Design Inference. Cambridge: Cambridge University Press.

  然而很多科學家和哲學家仍然對智慧設計的概念深感懷疑。縱使他們同意今天的進化論問題重重,但他們始終會認為進化論原則上可算是科學,而智慧設計則不能,因為它不是科學化的推論。William Dembski 就在方法論上作出有力的回應,他雖然是較年青的數學家和神學家,但現已在智慧設計運動中佔領導地位。他指出智慧設計是一個我們日常生活和多種科學(如 forensic science)都採納的推論方式,如何能說它不合法呢?他從這些我們接受的推論歸納出“智慧設計推論”(design inference)的方法論,顯示它是有嚴謹的規則的,並非好像一些人認為是可隨意濫用的。以下是較通俗的介紹︰Dembski, William A. 1999. Intelligent Design: The Bridge between Science & Theology(Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press.而上面列出由劍橋大學出版社出版的《智慧設計推論》較技術性,在書中,Dembski 運用嚴謹的數學理論(如或然率)和資訊理論(information theory),力證“智慧設計”在哲學上和科學上都是可接納的。他的工作也引起很大爭論,甚或攻擊,若他的看法是對的,對智慧設計運動最常見的批評就不成立。縱使他不全對,他的思想也能激發我們深刻地反思甚麼叫科學方法,以及擴闊我們對“推論”的瞭解。

 

當代宇宙論的發展與宗教

  8) Craig, William Lane and Quentin Smith. 1993. Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology. Oxford: Clarendon.

  克雷格(William Craig)是當代著名的宗教哲學家,他透過持續不懈的努力,可說單人匹馬在當代復甦了宇宙起始論証(kalm cosmological argument),引人注目的是他結合了嚴謹的哲學分析和最新的科學證據,論証宇宙不是永恆的,從而推論出創造主的存在,因為凡有起始的事物都有因。另外,克雷格能在學術期刊一一有力地回應批評,連無神論者史密夫(Quentin Smith)也承認有神論者在詮釋最新的宇宙論發展上佔了先著,故奮起回應,他與克雷格的辯論就收集成上列書。這場爭辯的結果尚未可知,但史密夫並沒有明顯佔上風,他主要的回應策略是說宇宙可無緣無故地爆出來,但去相信這樣偉大和精密的宇宙可從絕對虛無中爆出來,有多合理呢?有神論的解釋似乎也不可排除吧?無論如何,當代天文物理的發展的確使宗教的課題重新放在議程上。〔至於探討“宇宙的微調”的佳作,則有 Leslie, John. 1989. Universes. London: Routledge.〕

 

從當代科學哲學看科學與宗教的對話

  9) Clayton, Philip. 1989 . Explanation from Physics to Theology: An Essay in Rationality and Religion. New Haven: Yale University Press. 回前文

  Philip Clayton 在這本書中探討一個與科學哲學和宗教哲學都息息相關的課題,就是:“甚麼是有效的說明(explanation)?”邏輯實證論者愛指控宗教的說明都是偽說明,並不能真正幫助我們瞭解這個世界,因為他們相信只有能作出預測的自然科學的說明,才是貨真價實的說明。Clayton 仔細探討“說明”的概念,和自然科學、社會科學和宗教的說明的特質,指出三者的確都有相異之處,但卻不是在質上的絕對分野。三者在很多方面有不同程度的相似性,整體而言構成一種說明的連續光譜。所以絕對否定社會科學和宗教的說明能力是不對的,用這種方法攻擊宗教的合理性也不見很成功。〔另參 Clayton, Philip. 1997. God and Contemporary Science. Edinburgh: Edinburgh University Press.〕

   10) Murphy, Nancey. 1990. Theology in the Age of Scientific Reasoning. Ithaca: Cornell University Press. 回前文

  當代科學哲學有很多有趣的發展,波普(Karl Popper)對實證主義帶來第一波的衝擊,而孔恩關於代模的理論更把科學哲學帶進歷史主義(historicism)的領域。然而另一位著名科學哲學家拉加圖(Imre Lakatos)指控孔恩將科學哲學變成“暴民心理學”,他提出另一種甚有影響力的科學方法論。他指出理性評論的單位實是一個科學研究計劃(research programme),即是一整串不停發展及不斷修正的理論。至於應接受哪一個研究計劃,判決是要看長期表現。若研究計劃在修正過程中預測到新事物即是前進(progressive)的,就可被接受;若它只是在不斷修正而全沒有預測力,即是退化(degenerating)的,就不應被接受。Nancey Murphy 是著名的神學家,她在科學與宗教的對話中,是少見的女性學者。她應用拉加圖的方法論在神學上,認為某些神學研究計劃也能符合拉加圖的標準,是前進而不是退化的。無論她的結論是否完全成立,但她的努力使我們更明白,若採納一些較複雜的科學方法論而不是簡化的,我們會清楚看到科學與宗教有不少相似之處。〔從科學哲學新發展入手的,還可參考 Van Huyssteen, J. Wentzel. 1989. Theology and the Justification of Faith: Constructing Theories in Systematic Theology. Grand Rapids: Eerdmans.〕

 

其他方面

  從歷史角度研究科學與宗教的關係也是重點的學術研究方向,近年也有不少新的成果。這方面的書也很多,我推薦以下三本:

  Brooke, John Hedley. 1991. Science and Religion: Some Historical Perspectives. Cambridge: Cambridge University Press.〔約翰.H.布魯克著,蘇賢貴譯,《科學與宗教》上海:復旦大學出版社,2000。〕

  Hooykaas, R. 1973. Religion and the Rise of Modern Science. Edinburgh: Scottish Academic Press.〔有中譯本:霍伊卡(R. Hooykaas),《宗教與現代科學的興起》,錢福庭等譯,成都:四川人民出版社,1991。〕

  Jaki, Stanley L. 1978. The Road of Science and the Ways to God. [Edinburgh Gifford Lectures, 1974-76]. Chicago: University of Chicago Press/ Edinburgh: Scottish Academic Press.

 


科學尋覓上帝:科學與神學對話的嶄新現象

江丕盛

  試想,如果一位頂尖科學家與一位傑出神學家同在一個研討會中出現,這將是一個什麼樣的相遇?這有可能是一個嚴肅的學術研討會麼?科學家與神學家之間會有什麼對話?

 

  

  科學家或許會這樣問神學家說:“對不起,你大概進錯了會議室吧?”他繼續說:“科學的探討其實完全不需要‘上帝’這個假設。這個科學研討會不可能與宗教扯上什麼關係。如果有的話,恐怕只能很抱歉地又說明了科學理性根本就容不下宗教信仰,或再一次證實了某一個神蹟並無科學依據,或甚至另一個神學教義的錯誤。”

  也有可能是神學家很詫異地對科學家說:“你怎麼會在這研討會出現呢?”他接著說:“其實科學家應該多參加一、兩個宗教研討會。你看!宇宙這麼大,無論當代科學如何進步,總還會有不少連科學也無法解釋的事件,甚至是違反科學常理的奇蹟。但是,只要有宗教信仰,只要不再執著科學理性,這些奇事異蹟都不難理解,都可以有宗教的解釋!”

 

  上述兩個假想的對話反映出一種科學與宗教“毫不相干”,或甚至“互為矛盾”的心態。對這些人來說,科學家與神學家確實同在一個學術研討會相遇,而且這相遇既非偶然又不意外,是早有計劃的安排,是科學家與神學家亟待進行的深切對談,是科學探索與宗教信仰的匯聚和交流 ──這簡直是不可思議的事!

  然而,科學與神學之間對談可說是近30年來最卓越的跨學科研究之一。對話的嶄新方向與積極成果深受學術界重視。不僅有關的學術論著以幾何級數激增,專門探討對話的研究中心亦相繼成立。最主要的研究中心有美國的 Center for Theology and Natural Sciences(Berkeley),Center for Theological Inquiry(Princeton),Chicago Center for Science and Religion (Chicago),Philadelphia Center for Religion and Science(Philadelphia),加拿大的Pascal Center for Advanced Studies in Faith and Science(Ancaster, Ontario), 英國的 Christians in Science(Perthshire),Ian Ramsey Centre(Oxford),以及歐洲的 Vatican Observatory(Vatican)、European Society for the Study of Science and Theology(Sweden)。甚至頂尖學府如普林斯頓、劍橋和牛津等亦先後在90年代創設有關科學與宗教的專職教席,分別由 J. Wentzel van Huyssteen,Fraser Watts 及John Brooke 擔任。Celia Deane-Drummond 則是這領域的首位女教授,擔任英國 University College Chester 去年新創的“神學與生物科學”講座教授。此外,不少大學及神學院都開辦有關科學與宗教的科目,並獲得很好的反應。


鄧普頓宗教促進獎(Templeton Prize for Progress in Religion)[1]

  尤為令人注目的是,在被譽為諾貝爾宗教獎的鄧普頓宗教促進獎(Templeton Prize for Progress in Religion)的32位得獎者中,竟有超逾三分之一(共12人)是致力於科學與宗教的對談,並且最近連續四年(1999-2002)的獲獎者都是在這對談上有傑出的貢獻。這12位鄧普頓獲獎者是,Thomas F. Torrance(1978),Ralph Wendell Burhoe(1980),Sir Alister Hardy(1985),James I. McCord(1986),Stanley L. Jaki(1987),Carl Friedrich von Weizsacker(1989),L. Charles Birch(1990),Paul Charles William Davies(1995),Ian Barbour(1999),Freeman J. Dyson(2000),Arthur Peacocke(2001)和 John Polkinghorne(2002)。除了 Torrance 和McCord 兩位神學家外,其餘皆為自然科學家,而 Hardy,von Weizsacker,Birch,Davies,Dyson和Polkinghorne 等人更在科學研究上有極傑出的貢獻。科學家對宗教的濃厚興趣,以及科學對宗教的深遠意義由此可見一斑。

  鄧普頓宗教促進獎為國際聞名的金融家及全球投資管理先驅約翰.M.鄧普頓(Sir John Marks Templeton)所設。他有感於諾貝爾獎對宗教與靈性貢獻的忽視,於是在1972年設立了鄧普頓宗教促進獎,褒揚那些致力以創新的和不同的方式來推動並增進人們對上帝和/或靈性認識的人。這是世界上獎金額最高的年獎,獎金超過100萬美元。

  自1973年鄧普頓宗教促進獎首次頒發以來,獲獎者包括來自基督教、回教、佛教、印度教和猶太教等不同宗教背景,除宗教領袖外,亦有醫生、律師、生物學家和物理學家等專業人士。得獎者中的德蘭修女(1973)和索玆尼辛(1983)亦為諾貝爾獎得主。當德蘭修女獲選為鄧普頓宗教促進獎首位得獎者時,她只是 Missionaries of Charity 修會中一位不為人知的修女,在加爾各答貧民窟裡默默地服事那些極度貧窮又遭遺棄的人。她的獲獎使她的工作獲得國際關注,並在6年後獲得諾貝爾和平獎。

  有鑑於科學與宗教對話在新世紀的重要意義,鄧普頓基金不懈餘力地贊助各種有關的研究企劃,例如, Science and Spiritual Quest;AAAS Dialogue on Science, Ethics, and Religion(DOSER);John Templeton Seminars on Science and Christianity at Oxford;Expanding Humanity's Vision of God;Science & Religion Course Program 等。單以 Science and Spiritual Quest 而言,參與其中的就有 Charles Townes、William Phillips 及Ilya Prigogine 等諾貝爾科學家。



 

伊恩.巴伯(Ian Barbour)[2]

  伊恩.巴伯(Ian Barbour)1999年獲鄧普頓宗教促進獎(Templeton Prize for Progress in Religion)。他的獲獎並不令人感到意外。在提名巴伯獲得此獎時,加州克萊爾蒙特大學(Claremont College in California)榮譽教授約翰.考伯(John B. Cobb, Jr.)說:“當代沒有人像伊恩.巴伯那樣,為迫切需要的科學與宗教在知識與價值觀上的整合做出如此獨創、深遠而持續的貢獻。就這整合所涵蓋的課題和領域的廣度來看,巴伯的成就無人能及。”

  巴伯是卡爾勒敦大學(Carleton College)的 Winifred and Atherton Bean 榮譽教授。他身兼物理學家、神學家和倫理學家三職,一生致力於科學與宗教的對話,浸淫其中逾40載,並關注當代科技發展所引發的倫理問題。1965年他出版了《科學與宗教中的課題》(Issues in Science and Religion)一書,開闢了科學與宗教跨學科對話的一個新領域和新紀元。這本書很快就成該領域的標準教科書,並使巴伯在國際上備受讚譽。科學與宗教的對話引起人們對兩者關係的探討,並研究這關係的歷史,比較兩者的方法論,進而探討宗教信仰對科學思維的意義,或科學理論對神學的衝擊,並關切科技對社會和環境的影響,諸如能源政策或基因工程等的倫理問題。更重要的是,這對話所產生的交流與互動,對兩者在新世紀的發展以及兩者關係的協調,作出重大的貢獻。

  巴伯1923年生於北京,童年在中國長大。父母親當時都在燕京大學任教。父親喬治.巴伯(George Barbour)是地質學家,曾參與周家口北京人顱骨年代的奠定。巴伯8歲時,全家因其中一個兄弟的健康問題被迫回返美國。他或許由父親那裡承繼了對科學的濃厚興趣。1949年,他獲芝加哥大學哲學博士,鑽研高能物理學。他在研究院期間曾擔任芝大 Enrico Fermi 的助教。Enrico Fermi 是全球第一位進行有關原子連鎖反應研究的學者。當時整個世界正為原子戰爭的陰影所籠罩,這促使巴伯關注科技發展所引發的倫理問題,以及相關的宗教課題。1953年,巴伯決定往耶魯進修神學一年,但隨即發現自己對神學有莫大的興趣。他於是繼續留在耶魯,並於1956年取得神學學位。自此以後,巴伯一直同時在物理系和宗教系任教。耶魯進修奠下了巴伯日後獨特事業的里程碑,不但影響了他一生,也影響科學界與宗教界。

  科學和神學一向被視為兩個截然不同的領域。早在1965年,伊恩.巴伯便發表有關宗教與科學的重要議題,而這些議題更被視為開創當代研究科學與宗教領域的先驅。身為物理學家和神學家,他對這兩個長久以來被視為相互割離的領域都很熟悉。他為協調兩者關係所作的努力,使這兩大領域的學者都獲益良多。

  在70年代,巴伯在卡爾勒敦大學開始了一個名為“科學、科技及公共政策”的跨學科課程。他的研究與著作主要在下列範圍:比較科學與宗教的方法論,並探討宇宙、量子物理學、進化生物學和遺傳學的神學意義,又反思科技政策、能源、農業、電腦及克隆等所衍生的倫理議題。

  1989年,巴伯獲邀為著名的蘇格蘭吉福德講座(Gifford Lectures)講員。科羅拉多州立大學(Colorado State University)H.羅斯頓教授(Holmes Rolston III)對巴伯的演講有這樣的讚譽:“伊恩.巴伯近30年來一直處於宗教與科學對話的中心。吉福德演講堪稱是他事業的顛峰。這是一部傑出著作,它對今後議程擬定及信念形成的影響,將持續到下一世紀,甚至下一千年。巴伯知識的淵博和對關鍵問題的均衡評價,無人能出其右。”

  巴伯就科學與宗教課題及相關的倫理問題作了廣泛的著述和演講。他一共撰寫或編輯14本有關科學與宗教的書,以及50多篇學術論文。[3] 他的《神話,模型和範式》(Myths, Models and Paradigms. San Francisco: Harper & Row, 1974)獲提名美國全國圖書獎(National Book Award)。他的吉福德演講由哈波爾科林斯出版社(HarperCollins)分兩卷出版,分別為《科學時代的宗教》(1990)和《技術時代的倫理》(1993),並獲得1993年美國宗教研究學會(American Academy of Religion)圖書獎。這兩本書已經廣泛地被選為大學教科書。他的著作影響了整個世代的科學家、宗教學者、教會領袖,以至一般信徒。

 

科學尋覓上帝

  20世紀的自然科學把科研推向哲學或甚至宗教的層次。不單基督教神學家關注科學與神學的對談,當代科學家亦為極重視科學進程的宗教意義以及傳統基督教智慧對科學的啟迪。事實上,愈來愈多科學家參與科學與神學的對話。依筆者看來,科學家的積極介入,正是科學與神學對話在20世紀末邁向新高峰的最主要因素之一。當代科學家意識到,科學與神學的關係,不僅是神學、哲學或歷史學的課題而已,也同樣是科學的課題。儘管依照一般的說法,劍橋大學物理學家霍金(Stephen Hawking)並非一個有宗教信仰的人,儘管他那《時間簡史》(A Brief History of Time)是一部有關時間原始的科學論述,但整本書卻屢屢提及上帝,連正文的最後一個字也是上帝!正如無神論科學家沙岡(Carl Sagan)所形容的,這本書“也是一本有關上帝的書。‘上帝’這詞充斥整本書。正如霍金在書中清楚表示,他試圖理解上帝的思想。”[4] 換言之,嚴謹的科學論述也可以是與宗教有關的著作。

  霍金視其量子引力宇宙學及宇宙大統一理論的探索為理解上帝的思想,但他肯定不是唯一的傑出科學家倡議科學理論的宗教意義。就以物理學為例,20世紀的宇宙學發展的顯著宗教意義早已吸引了不少科學家的興趣,甚至持守無神論或未可知論的科學家亦極之關注。英國著名物理學家蘭玆伯格(Peter T. Landsberg)在一個“熱力學的歷史與哲學”的研討會中就以〈從熵到上帝〉(From Entropy to God)為題,並宣稱“在一個科學會議上談論科學對神學的意義似乎是在打破一個禁忌。但那些作這樣想法的人卻是太落伍了。過去15年來,這個禁忌已經被除去。在談論科學與神學的相互關係時,我實際上只是順應著一股大趨勢,而這趨勢的出版浪潮甚至可以把我們一捲而去。”[5] 美國太空總署(NASA)的 Goddard 太空研究所主任賈斯特羅(Robert Jastrow)深深地感受到宇宙學新發現的宗教意義。作為一個不可知論者,他竟如是生動地描繪:“科學家已經攀越許多的‘無知’山脈,即將準備征服那最高的頂峰。正當他扒著最後一塊岩石攀身而上時,迎面而來的卻是一群神學家。原來在數世紀前他們早已經在那裡等待了!”[6] 另一曾是不可知論者的物理學家戴維斯(Paul Davies)則宣稱“這說法或許令人覺得不可思議。但依我看來,科學較諸宗教可以提供一條更為踏實的通達上帝之路。”[7]

  1998年《新聞周刊》(Newsweek)以〈科學尋覓上帝〉(Science Finds God)的封面大標題凸顯了近十數年來科學與宗教對談的一個重要趨勢,即愈來愈多科學家對科研的宗教意義的深切關注。[8] 甚至非宗教性的權威科學學術刊物如《自然》(Nature)或《不列顛科學哲學學刊》(British Journal for the Philosophy of Science)等亦不時刊載有關科學與宗教的文章。此外,更有不少頂尖科學家在個人科研高峰之際,毅然放棄科學專業轉向宗教研究,並積極致力於科學與宗教的對談。例如曾在牛津大學執教的Arthur Peacocke [9] 和曾在劍橋大學執教的英國皇家科學院院士 John Polkinghorne 就是其中的表表者。

 

科學與宗教對話的意義

筆者認為神學與科學近年來的對話,有下列幾方面值得我們注意:[10]

 

(1)

 

一般人誇大了科學與神學之間的衝突。令人驚嘆的是,這種所謂的衝突已成為一種認識兩者關係的“典範”。問題是,這“典範”(應該說是“神話”)與歷史事實相去太遠了。科學歷史學家近年來深入探討並糾正這錯誤的歷史觀。[11] 事實上,不少偉大的科學家,如加利略(儘管他與教廷有衝突)、牛頓(儘管他的機械宇宙觀直接威脅聖經宇宙觀與神蹟的可信性)、法拉第(Michael Faraday)、麥斯威(Clerk Maxwell)以及無數的英國皇家科學院院士等,都是有極深信仰或對神學有極大興趣的人。所以,神學與科學近年來的對話並非是一個嶄新、稀奇的現象,而是恢復一個持續已久的對話傳統。

   
(2) 不少歷史學家認為西方近代科學的崛起乃是基於聖經的創造觀。[12] 由於這世界是被造的,因此它是偶發的、有秩序的。人必須經過科學的實驗觀察及理性的分析推論,才能真正認識這個世界。
   
(3) 古典自然神學(本體論、宇宙論)的論證今日仍然吸引著無數宗教哲學家的探討與辯論。新的自然神學論證〔如“宇宙大爆炸理論”(Big Bang Theory)、“人擇論”(Anthropic Principle)等〕,在本世紀末的神學與科學對話中,亦具誘惑力與說服力。另一方面,這宇宙的“可理解性”(comprehensibility/intelligibility)也常是對話的核心主題。科學引證人的理性與自然理性吻合;神學則指出這吻合乃因兩者都是基於創造主的理性。自然神學的地位與重要性再受神學家與科學家的關注。然而,這些“新自然神學”並不一定(也不應該)是企圖以純理性論證上帝的存在,而是要指出科學與神學的一致性。[13] 一般人以為二十世紀大神學家巴特(Karl Barth)全然否定並棄絕自然神學。這是不正確的!事實上,巴特肯定自然神學在啟示神學之內(不是之外!)的地位與重要性。自然神學與啟示神學的關係,應該有如當代科學中幾何學與物理學的關係,而不是中古世紀多馬.亞奎那神學中雙層建築的關係。這即“信仰尋求理解”的真義。[14]
(4) 許多人忽略了科學理論的有限性和時間性。科學理論經常被修改、被推翻。這重要的事實告訴我們,任何企圖把信仰建基於科學理論的自然神學是有其危險性的。另一方面,任何急於修改、推翻神學教義以符合新興科學理論(以之為最終真理!)的做法,也是極為不智的。
   
(5) 許多所謂的科學與神學的衝突,其背後真正的問題是“舊科學觀”與“新科學觀”、“哲學(如亞理斯多德宇宙觀)”與“新科學”,甚至科學家與政治家爭權的矛盾。科學家與神學家一樣,他們同樣會排拒嶄新的、革命性的科學理論。科學家與神學家都可能曾經熱烈擁護某一個科學論說,強烈反對另一個科學理論,而後再修改其原先所支持的看法,或最終又接受自己以其所棄絕的學說。另一方面,科學家也常因擔心同僚的譏諷而不敢發表自己的新發現或突破。剛逝世的著名物理學家派斯(Abraham Pais)在近著中曾列舉諸多實例說明不少最傑出的物理學家因擔心被同僚嘲笑而不敢發表原為自己最先發現的革命性理論,竟痛失諾貝爾獎![15] 換言之,在同一課題的對立看法的兩邊,都可能會有科學家與神學家的支持。我們因而不能盲目地把真理完全歸功於科學,把錯謬完全歸咎於神學。
   
(6) 值得注意的是,有些科學與宗教的“衝突”,其實是不同的“宗教/信仰觀”之爭 :反對宗教信仰的人企圖在科學理論上建立其“自然非神學”(natural atheology),以論證上帝的不存在或聖經信仰的錯誤。任何急於在科學理論上建立敵視聖經信仰的“自然非神學”,很快地就發現他/她高興得太早了。他/她或許應該多花一點時間認識“自然神學”的歷史。
   
(7) 在神學與科學的對話中,許多人以為神學家應該只是聆聽者。神學家固然應該多向科學家學習,但是這絕不意味著科學家就不應是聆聽者,不能或不該多向神學家學習。事實上,今日許多頂尖的科學家意識到在科學範疇之外向哲學與神學學習的重要性,不但是為了可以更深地認識其科學工作的意義,也為了在其科學研究工作上有更正確的洞察與突破。例如西方科學必須擺脫亞理斯多德的宇宙觀才能有近代輝煌的成果。[16]
   
(8) 科學理論解釋事物現象;科學哲學又詮釋科學理論的哲學意義。許多科學與神學的衝突,正確地說,應該是某些科學哲學與神學教義的衝突。我們必須注意的是,科學家在科學方面的成就,並不代表他/她在科學哲學或基督教思想的認識,也不能作為解決科學哲學與神學教義衝突的權威。
   
(9)

劍橋科學家霍金倡言其時間理論若正確,則創造絕無可能,又倡言有關宇宙的整體理論即將被科學家發現,人屆時就可以知道上帝的思維。[17] 一方面,霍金誤解了聖經創造觀是本體問題,不是純時空問題。另一方面,建立物理世界的整體理論,解決全部物理世界的問題(如果這是可能的話)是否就解決了宗教或神學問題呢?科學家把神學問題當作物理問題去解決,與神學家把物理問題當作神學問題看待,恐怕都是同樣的無知與狂妄![18]

   
(10)

就神學而言,當代神學與科學之間的對話中, 突顯了神學的認知性、客觀性與確實性,也突出了受造宇宙的序列性與偶發性。從哲學的角度來看,這是實在論(realism)或批判實在論(critical realism)在神學與科學兩個範疇的共鳴。[19]

 

科學與宗教對話的意義

 劍橋歷史學家拔特菲德(Herbert Butterfield)曾如是說,17世紀近代科學的崛起對世界文化影響之鉅只有第1世紀基督教的崛起方能相提並論。數學家與哲學家懷海德(Alfred North Whitehead)亦認為,宗教符號賦予人們生命的意義,科學模式賦予人們改造環境的能力,宗教與科學的影響如是之大,人類歷史未來的方向將取決於現代人如何看待科學與宗教的關係。[20]

  中華文化有數千年的科學和宗教傳統,華人科學家人數或亦冠全球,其中不少在科研上有極傑出的成就與貢獻。值得探討的一系列問題是,跨科際的進路和成果已是學術界共識,科學與宗教的對話為何在亞洲卻仍未起步?中華文化是否可以展開科學與宗教(並不局限於基督教)的對話?這對話進路與西方有何異同?跨越宗教之間對話的科學與宗教對話,如何深化我們對科學本質、宗教本質和對話本質的認識?跨科際的宗教與科學對話又如何促進文理交流及互動的學術,最終開拓出一個更為寬廣的文、史、宗哲等進路的文化空間?

  香港的科學家與神學家又是否先行一步呢?


[1] 參 http://www.templeton.org/default.asp 及相關網頁。
[2] 參 http://www.templeton.org/archives/IB-bio.asp 及相關網頁。
[3] 計有 Christianity and the Scientist(1960),Issues in Science and Religion (1965, 1971),(Editor)Science and Religion: New Perspectives on the Dialogue(1970)、Science and Secularity: The Ethics of Technology(1970),(Editor and contributor)Earth Might Be Fair: Reflections on Ethics, Religion, and Ecology(1971),Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study of Science and Religion(1974),(Editor)Finite Resources and the Human Future.(1976),Technology, Environment, and Human Values (1980),(With Harvey Brooks, Sandford Lakoff, and John Opie), Energy and American Values(1982),Religion in an Age of Science: The Gifford Lectures, 1989-91, Vol. 1 (1990),Ethics in an Age of Technology: The Gifford Lectures, 1989-91, Vol. 2 (1993),Religion and Science: Historical and Contemporary Issues (1997).When Science Meets Religion(2000),Nature, Human Nature, and God(2002).
[4] Carl Sagan, “Introduction,” in Stephen Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes(New York: Bantam Books, 1988, 1996), p.x.
[5] P. T. Landsberg, “From Entropy to God?” From Thermodynamics: History and Philosophy, ed. K. Martinas, L. Ropolyi, and P. T. Landsberg(Singapore: World Scientific, 1991), pp.379-403. 引自 p.380。
[6] Robert Jastrow, God and the Astronomer(New York: Warner, 1978), pp.105-106.
[7] Paul Davies, God and the New Physics(New York: Simon & Schuster: 1983), p.ix.
[8] Sharon Begley, “Science Finds God”, Newsweek July 20, 1998; and Kenneth L. Woodward, “How the Heavens Go”, Newsweek July 20, 1998.
[9] Arthur Peacocke 為2000年鄧普頓宗教促進獎獲獎者。
[10] 更深入的學術討論,另參拙作,〈科學與神學對談的認識論:以霍金宇宙論為例〉,收於《基督教文化學刊》,第6輯(2001年10月),頁64-90;〈自然科學與基督教神學對談的知識論意義〉,收於何光滬、許志偉合編,《對話二:儒釋道與基督教對話》,(北京:中國社會科學文獻出版社,2001年),頁354-379;〈宇宙原始探索與基督教創造觀──對霍金 (Stephen Hawking) 量子引力宇宙觀的批判〉,收於羅秉祥、趙敦華合編︰《基督教與近代中西文化》,北京:北京大學出版社,2000年6月),頁3-29;及〈基督教思想與近代科學──三個模式的再思〉,收於《維真學刊》,第8卷,第1期(2000年),頁 3-23。
[11] Colin A. Russell,.“The Conflict Metaphor and its Social Origins”, Science and Christian Belief, vol. 1, no. 1 (1989): 3-26.
[12] Stanley L. Jaki, The Road of Science and the Ways to God Edinburgh: Scottish Academic Press, 1978 ; Harold P. Nebelsick, The Renaissance, the Reformation and the Rise of Science(Edinburgh: T. & T. Clark, 1992); Colin A. Russell, Cross-Currents(Leicester: InterVarsity Press, 1985).
[13] John C. Polkinghorne, Science and Creation(London: SPCK, 1988).
[14] Thomas F. Torrance, “Natural Theology in the Thought of Karl Barth”, Karl Barth, Biblical and Evangelical Theologian(Edinburgh: T. & T. Clark), pp.136-159.
[15] Abraham Pais, The Genius of Science: A Portrait Gallery of 20th-Century Physicists(Oxford: Oxford University Press, 2000).
[16] Harold P. Nebelsick, The Renaissance, the Reformation and the Rise of Science (Edinburgh: T. & T. Clark, 1992).
[17] 霍金的宇宙模型,見 J. B. Hartle and S. W. Hawking, “Wave Function of the Universe,”Physical Review, D28(1983): 2960-2975;其“時間無始,宇宙無因”或 “宇宙無因,何來創造”之說,見 Stephen Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes
[18] A. van den Beukel, More Things in Heaven and Earth: God and the Scientists (London: SCM, 1991).
[19] T. F. Torrance, Divine and Contingent Order.(Oxford: Oxford University Press, 1981)and Reality and Scientific Theology(Edinburgh: Scottish Academic Press, 1985).
[20]

參 J. H. Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp.1f。